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一、日本的道教研究簡(jiǎn)介
目錄 1開創(chuàng)期的道教研究（十九世紀(jì)后期至1920、1930年代） 1.1該時(shí)期的學(xué)者 1.1.1小柳司氣太 1.2為政治、軍事服務(wù)期的道教研究（1920至30年代──第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束） 1.3該時(shí)期的學(xué)者 1.3.1福井康順 1.3.2吉岡義豐 2戰(zhàn)后恢復(fù)期的道教研究（1945年9月─1972年） 2.1研究從政治和社會(huì)的角度 2.2研究從民間信仰的角度 2.3研究從道教方術(shù)的角度 2.4研究從多國(guó)比較的角度 3***期的道教研究（1973年─） 3.1研究的國(guó)際化 3.2研究學(xué)者增加 3.3道教學(xué)的獨(dú)立 3.4新材料的發(fā)現(xiàn) 3.5研究范圍的擴(kuò)大 3.6該時(shí)期的學(xué)者 4總結(jié) 5參考資料 6注釋開創(chuàng)期的道教研究（十九世紀(jì)后期至1920、1930年代）
日本的道教研究開創(chuàng)時(shí)期，從事道教研究的都是漢學(xué)家和一些「中國(guó)通」。明治維新以后，日本資本主義經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，日本朝野把目光投向隔海相望的中國(guó)土地上的資源和市場(chǎng)，因此，日本開始重視中國(guó)的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化和宗教的研究。當(dāng)時(shí)的一般觀點(diǎn)認(rèn)為中國(guó)文化和日本文化在本質(zhì)上是相同的。中國(guó)文化是日本文化的先驅(qū)，還稱中國(guó)過去的文化是「日本文化的源泉和靈感」。這一時(shí)期的代表人物和著作有：武內(nèi)義雄的《老子原始（其人和著作）》，津田左右吉的《道家思想及其發(fā)展》，幸田露伴的《道教思想》，小柳司氣太的《東洋思想研究》、《白云觀志．附：東岳廟志》、《東洋思想研究續(xù)編》、《老莊思想和道教》等等。
日本的道教研究開創(chuàng)時(shí)期，從事道教研究的都是漢學(xué)家和一些「中國(guó)通」。明治維新以后，日本資本主義經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，日本朝野把目光投向隔海相望的中國(guó)土地上的資源和市場(chǎng)，因此，日本開始重視中國(guó)的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化和宗教的研究。當(dāng)時(shí)的一般觀點(diǎn)認(rèn)為中國(guó)文化和日本文化在本質(zhì)上是相同的。中國(guó)文化是日本文化的先驅(qū)，還稱中國(guó)過去的文化是「日本文化的源泉和靈感」。這一時(shí)期的代表人物和著作有：武內(nèi)義雄的《老子原始（其人和著作）》，津田左右吉的《道家思想及其發(fā)展》，幸田露伴的《道教思想》，小柳司氣太的《東洋思想研究》、《白云觀志．附：東岳廟志》、《東洋思想研究續(xù)編》、《老莊思想和道教》等等。
小柳司氣太（1870－1940年），日本佛教僧侶。1894年修業(yè)于東京帝國(guó)大學(xué)文科大學(xué)漢學(xué)科。1921年以《朱子的哲學(xué)》取得文學(xué)博士學(xué)位，同年來中國(guó)考察。在中國(guó)期間，小柳司氣太住進(jìn)了道教全真龍門第一叢林──北京白云觀，取得了道教宮觀生活的第一手資料。1923年，小柳司氣太以授課講義為底本寫成了《道教概說》，出版后不久，就由商務(wù)印書館翻譯介紹到了中國(guó)。小柳司氣太的主要貢獻(xiàn)是：收集和整理了大量道教的歷史資料，開始運(yùn)用較為科學(xué)的方法，像研究其他宗教一樣，不帶偏見地研究中國(guó)的道教。
小柳司氣太提出的許多觀點(diǎn)，諸如：道教起源于神仙家、上古宗教和民間信仰的結(jié)合；道教發(fā)展史可以區(qū)分為開創(chuàng)期、完成期、唐宋期、分派期和衰亡期等，至今仍有影響。
小柳司氣太的研究的明顯缺點(diǎn)是：將道教研究局限在道教自身的范圍之中，還沒有將道教作為一種社會(huì)現(xiàn)象來研究，因此很少去探索道教和社會(huì)政治、道教和科學(xué)文化的關(guān)系以及道教和其他宗教的關(guān)系。
從1930年代起，日本軍國(guó)主義***加緊了對(duì)華侵略的步伐，日本的道教研究也納入了對(duì)華戰(zhàn)爭(zhēng)的需要。設(shè)在沈陽(yáng)的「南滿州鐵道株式會(huì)社」和設(shè)在上海的「東亞研究所」就對(duì)中國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化、歷史、風(fēng)俗和宗教作了全方位的研究，收集了大量侵華戰(zhàn)爭(zhēng)需要的情報(bào)。其調(diào)查研究的成果就包含在戰(zhàn)后出版的《中國(guó)農(nóng)村風(fēng)俗調(diào)查》（六卷本）中。當(dāng)然，這一時(shí)期也有些學(xué)者仍然從事著嚴(yán)肅的宗教研究，包括道教研究。作為這一時(shí)期的道教研究的代表人物和著作有：平野義太郎的《道教的經(jīng)典》、《功過格》，五十嵐賢隆的《太清宮志》，橘樸的《中國(guó)思想研究》、《道教和神話傳說》，福井康順的《太平經(jīng)的一個(gè)考證》、《道教的基礎(chǔ)研究》、《東洋思想史研究》，吉岡義豐的《道教的實(shí)態(tài)》、《道教研究》、《道教經(jīng)典史論》、《道教和佛教》（多卷本），等等。這些代表著作中有些出版在戰(zhàn)后。
福井康順（1898－1991年），日本佛教僧侶。畢業(yè)于早稻田大學(xué)文學(xué)部哲學(xué)科，并在該校大學(xué)院修業(yè)完畢后，到中國(guó)留學(xué)，師承著名歷史學(xué)家津田左右吉（1873－1961年）。津田左右吉當(dāng)時(shí)在中國(guó)東北的「滿鐵調(diào)查部．東洋協(xié)會(huì)學(xué)術(shù)調(diào)查部」任研究員，后因著作中比較客觀地論述日本古代史，被誣侵犯皇室尊嚴(yán)而判罪。他的一些古代史研究著作也被禁止發(fā)行。津田左右吉的史學(xué)觀點(diǎn)和治學(xué)方法對(duì)福井康順有明顯的影響。福井康順以《道教的研究》一書獲文學(xué)博士學(xué)位，著有《靈寶經(jīng)的研究》、《列仙傳考》、《老子道德經(jīng)序訣的形成》等論著，1987年出版了《福井康順全集》（六卷）。福井康順之子福井文雅是當(dāng)代日本道教研究的代表人物之一。但是，福井康順的研究方法的最好的承繼人當(dāng)推吉岡義豐。
吉岡義豐（1916－1979年），畢業(yè)于智山專門學(xué)校（今大正大學(xué)），在中國(guó)學(xué)習(xí)期間，曾繼小柳司氣太之后，住進(jìn)了北京白云觀。他寫的關(guān)于道教宗教生活的回憶，被公認(rèn)為具有珍貴價(jià)值的親身體驗(yàn)。福井康順和吉岡義豐，他們都比較徹底地改變傳統(tǒng)的將道教附屬于儒、佛的觀點(diǎn)，而是將道教作為一種獨(dú)立的宗教系統(tǒng)來研究。并且其道教研究已經(jīng)發(fā)展成為一種綜合性的研究，即道教研究的領(lǐng)域已經(jīng)擴(kuò)大到了歷史、考古、文獻(xiàn)、方志和年表等方面。他們的研究方法比較嚴(yán)謹(jǐn)，明顯地受到我國(guó)乾嘉學(xué)派治學(xué)方法的影響，其對(duì)于《道藏》的歷史以及《靈寶經(jīng)》、《周易參同契》、《列仙傳》等研究都是旁征博引，互相參照，細(xì)致考證，鉤稽異同，言必有據(jù)，多有發(fā)見的。但是，他們的研究眼光只是局限在宮觀中的和書本上的道教，方法上也由于過分重視考據(jù)，因此還沒有將道教作為一種社會(huì)現(xiàn)象來研究，尚未來得及深入到道教在中國(guó)社會(huì)、文化、科技和民俗領(lǐng)域中的作用和地位。
這一時(shí)期，由于中華人民共和國(guó)的成立，朝鮮戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)，世界范圍的對(duì)華研究的加強(qiáng)。同時(shí)，戰(zhàn)后社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)理論的發(fā)展以及對(duì)于綜合研究的重視，日本道教研究迅速得到恢復(fù)，并且有了許多發(fā)展。這一恢復(fù)和發(fā)展的標(biāo)志是1950年日本成立了日本道教學(xué)會(huì)。
日本道教學(xué)會(huì)在它的成立聲明中稱：「道教被認(rèn)為是一種滲透在中國(guó)人的全部生活之中的宗教。對(duì)每個(gè)東亞專家來說，特別是漢學(xué)家，它的重要性無疑是明顯的。考慮到對(duì)于中國(guó)作系統(tǒng)研究的趨勢(shì)正在發(fā)展，道教研究不能再被忽視了，所以，我們和我們的同事組織了日本道教學(xué)會(huì)。學(xué)會(huì)的任務(wù)是艱巨的。道教研究本身是一個(gè)龐雜的領(lǐng)域，但是，如果沒有對(duì)東亞其他宗教的廣泛研究以及對(duì)其他學(xué)科的相應(yīng)研究，那么就不可能對(duì)道教有任何透徹的理解。在詳細(xì)調(diào)查了道教研究的現(xiàn)狀以后，我們決定采取將各個(gè)方面綜合在一起的方法。」
日本道教學(xué)會(huì)的成立，把原來屬于日本的中國(guó)佛教史學(xué)會(huì)的道教學(xué)者都吸收進(jìn)來并固定在日本道教學(xué)會(huì)之中。據(jù)報(bào)道，現(xiàn)在日本道教學(xué)會(huì)已有會(huì)員達(dá)600余人。學(xué)會(huì)成立后的第二年，就出版了機(jī)關(guān)刊物《東方宗教》，持續(xù)刊行至今。從1989年起，日本道教學(xué)會(huì)開始頒發(fā)每二年一次的日本道教學(xué)會(huì)獎(jiǎng)，獎(jiǎng)勵(lì)年輕的新研究者。
作為這一時(shí)期研究的代表學(xué)者和著作，除了福井康順、吉岡義豐及其著作以外，還有：金谷治的《老莊的世界──淮南子的思想》，木村英一的《中國(guó)民眾的思想和文化》，宮川尚志的《六朝史研究．宗教編》、《六朝宗教史》，大淵忍爾的《道教史研究》、《敦煌道經(jīng)目錄》，酒井忠夫的《近代中國(guó)的宗教結(jié)社研究》、《中國(guó)善書研究》，澤田瑞穗的《增補(bǔ)寶卷研究》、《校注破邪詳辯》，福永光司的《莊子》、《老子》、《氣的思想》、《道教與日本文化》、《道教與日本思想》、《道教與古代日本》、《道教的鏡與劍》，洼德忠的《庚申信仰的研究》、《庚申信仰的研究──島嶼篇》、《道教史》等等。從這些研究成果中，人們不難看到戰(zhàn)后恢復(fù)期的日本道教研究出現(xiàn)了四個(gè)特點(diǎn)：
第一，對(duì)于道教歷史的研究已經(jīng)從文化史的角度深入到從政治和社會(huì)的角度進(jìn)行觀察、分析和研究。例如：著名的六朝史專家宮川尚志教授對(duì)于五斗米道和太平道的研究，大淵忍爾教授的《黃巾的叛亂和五斗米道》，洼德忠教授的《中國(guó)的宗教改革》中對(duì)于全真教出現(xiàn)所包含的政治和社會(huì)內(nèi)容的探索，以及其他作者寫的關(guān)于民間宗教和秘密會(huì)社的研究文章。這些著作都把道教現(xiàn)象作為農(nóng)民階級(jí)或者士大夫階級(jí)的叛逆者的社會(huì)運(yùn)動(dòng)來研究和討論，結(jié)果就加強(qiáng)了對(duì)群眾運(yùn)動(dòng)的宗教外衣的分析。宮川尚志就分析過道教之所以稱為庶民宗教，就是因?yàn)榱瘯r(shí)期的道教傳道人，大多出自寒門。這個(gè)寒門階層中的叛逆者，利用圖讖自稱為帝。以張陵、張魯、張角為代表的道教教團(tuán)也是如此。以宮川尚志為代表的論點(diǎn)代表了一種關(guān)于道教社會(huì)作用的有意義的新論點(diǎn)。
第二，對(duì)于道教史的研究已經(jīng)從一般的書面文獻(xiàn)研究深入到從它同現(xiàn)實(shí)的民間信仰、迷信、風(fēng)俗、節(jié)慶等聯(lián)系的角度進(jìn)行觀察研究。例如：著名的洼德忠教授對(duì)于中國(guó)民間信仰作了許多令人感興趣的調(diào)查，像灶神、城隍、土地和后土信仰的調(diào)查，就加深了人們對(duì)中國(guó)人民特別是農(nóng)民群眾的宗教信仰習(xí)慣的認(rèn)識(shí)。洼德忠（1913－），畢業(yè)于東京大學(xué)文學(xué)部，戰(zhàn)后曾任東京大學(xué)東洋文化研究所教授、所長(zhǎng)，退休后歷任駒澤大學(xué)教授和大正大學(xué)教授。他在連續(xù)七次印刷的《庚申信仰》一書中，就日本本土、沖繩和朝鮮南部的「守庚申」民俗作了廣泛的調(diào)查和比較研究，指出這一民俗出自中國(guó)道教。洼德忠教授的著作不僅從民俗學(xué)的角度研究道教，而且對(duì)于道教在東北亞、東南亞的傳播研究也作了重要的貢獻(xiàn)。洼德忠教授在他獨(dú)特研究的基礎(chǔ)上吸收各家之長(zhǎng)編寫的《道教史》一書，被收在山川出版社的《世界宗教史叢書》之中，并已出版了中譯本。由于它比較多地從中國(guó)民俗和中國(guó)文化發(fā)展的角度進(jìn)行論述。因此，與以前的道教史著作相比更加生動(dòng)。
第三，對(duì)于道教的歷史研究，已經(jīng)從一般文化的角度深入到了道教多種多樣的方術(shù)，諸如：醫(yī)學(xué)、藥物學(xué)、煉丹術(shù)以及道教的法術(shù)，連同占卜、占星、堪輿等等，進(jìn)行觀察和分析研究。道教的煉丹術(shù)就是追求長(zhǎng)生的一種方法，而另一方面，非科學(xué)的方術(shù)作為道教的宗教活動(dòng)形式一直傳承不止。這些非科學(xué)的方術(shù)，被一般人稱為迷信。這一時(shí)期中，日本加強(qiáng)了道教和科學(xué)的關(guān)系研究，并以此作為中國(guó)科技史研究的主要內(nèi)容之一。這對(duì)于加深對(duì)道教本質(zhì)的認(rèn)識(shí)起了很大的促進(jìn)作用。前京都大學(xué)人文科學(xué)研究所藪內(nèi)清以及他周圍的專家學(xué)者，這一時(shí)期發(fā)表的《中國(guó)古代科學(xué)技術(shù)史研究》、《中國(guó)中世紀(jì)科學(xué)技術(shù)史研究》、《宋元時(shí)代的科學(xué)技術(shù)史》和《明清時(shí)代的科學(xué)技術(shù)史》等著作，為日本的道教研究增添了新的有意義的篇章。例如：關(guān)于陶弘景的研究，在1930年代，小柳司氣太認(rèn)為陶弘景的學(xué)說大多來自佛教，《真誥》一書有的出自《四十二章經(jīng)》，有的脫胎于「如是我聞」之句，等等。在1960年代，宮川尚志對(duì)于陶弘景的研究，其觀點(diǎn)有了發(fā)展，認(rèn)為陶弘景不是一個(gè)獨(dú)創(chuàng)的深邃的思想家，而是一個(gè)佛教、道教和神仙家等各種學(xué)說的綜合家。在1970年代，由緟內(nèi)清主持的研究室編輯的《中國(guó)的科學(xué)和科學(xué)家》中發(fā)表有赤堀昭的論文《陶弘景和〈集注本草〉》，論文指出陶弘景的隱居只是一般地追隨六朝時(shí)代的社會(huì)潮流，而不是完全與世隔絕。他只是利用隱士的名聲來達(dá)到列身于官僚的目的。陶弘景的思想體系不僅是佛教思想滲透進(jìn)了道教的體系，而且是由道、佛、醫(yī)、藥和天文等等范圍廣闊的思想所構(gòu)成的。
第四，對(duì)于道教的研究深入到了從中國(guó)與東北亞、東南亞鄰國(guó)的關(guān)系史和文化交流史的角度進(jìn)行比較研究。二次大戰(zhàn)以后，隨著宗教學(xué)特別是比較宗教學(xué)研究的進(jìn)展，以及現(xiàn)代社會(huì)的國(guó)家和地區(qū)關(guān)系的加強(qiáng)，日本學(xué)者開始注意到中國(guó)的土生土長(zhǎng)的道教向海外傳播的歷史以及道教對(duì)海外華人至今具有的影響問題。前京都大學(xué)人文科學(xué)研究所所長(zhǎng)、著名道家和道教思想的學(xué)者福永光司就發(fā)表了一系列關(guān)于中國(guó)道教對(duì)于日本歷史和文化的影響的研究論著。福永光司（1918－），1942年畢業(yè)于京都大學(xué)文學(xué)部哲學(xué)科，自青年時(shí)代起就對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想抱有濃厚的興趣。他在無奈隨軍下南洋時(shí)，隨身戎裝中，一直帶著一部《莊子》。戰(zhàn)后，福永光司先后在多所大學(xué)任教。福永光司教授在他主持京都大學(xué)人文科學(xué)研究所期間發(fā)表的《道教的天神降臨授誡》一文中，指出了道教具有完整的宗教哲學(xué)思想體系。他認(rèn)為：在對(duì)于道教神學(xué)或者教義作為基軸進(jìn)行思想史的分析考察時(shí)，我們堅(jiān)持認(rèn)為道教神學(xué)同中國(guó)思想史的不同時(shí)代的發(fā)展有著不可分割的密切聯(lián)系。它是中國(guó)的民族的具有超時(shí)空的絕對(duì)的皈依宗教的感情、信仰和祈求、思維和思辨的歷史的博大的蓄積。
正是從這一科學(xué)而客觀的立場(chǎng)出發(fā)，福永光司教授一反過去日本學(xué)者鄙視道教的立場(chǎng)，發(fā)表了有關(guān)日本的天皇制度和社會(huì)文化同道教的關(guān)系的論著，出版了《道教和日本文化》、《道教和古代日本》、《道教和日本思想》、《道教和古代的天皇制》等書籍。其中對(duì)于道教的神學(xué)思想、儀式和象征物同日本「天皇」和神道教的神學(xué)思想、儀式和象征物所作的客觀而令人信服的研究是日本學(xué)術(shù)史上具有開拓意義的成果。福永光司的研究，在日本，贊同者有之，批評(píng)者有之，在日本的史學(xué)界、道教學(xué)界中，曾經(jīng)引起過不少爭(zhēng)論。但是，無可否認(rèn)的是，福永光司教授的研究，對(duì)于中日關(guān)系史的研究，對(duì)于日本思想史、日本政治史、道教傳播史的研究，都具有不可磨滅的貢獻(xiàn)。
1972年9月，中國(guó)和日本恢復(fù)了邦交關(guān)系。日本學(xué)者的道教研究的視野和興趣、目的都有一些發(fā)展和變化。日本道教研究的***期的主要特點(diǎn)有：
1972年以前，日本道教研究與歐美的道教研究接觸交流比較少。1968年在意大利舉行的首屆國(guó)際道教研究會(huì)議就沒有日本學(xué)者參加。1972年，在日本召開第二次國(guó)際道教研究會(huì)議以后，日本的道教學(xué)者進(jìn)入了國(guó)際學(xué)術(shù)交流的行列，同歐美各國(guó)的道教學(xué)者有了廣泛的接觸，道教研究的國(guó)際交流非常興盛。日本學(xué)者承認(rèn)，歐洲人對(duì)于道教研究起步較早，積累了大量材料，并且建立了很好的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，有不少第一流專家。研究的國(guó)際化擴(kuò)大了日本學(xué)者的視野和思考領(lǐng)域。
日中邦交恢復(fù)以后，日本國(guó)民對(duì)中國(guó)的歷史和社會(huì)關(guān)心程度大增。因此，對(duì)道教感興趣的中青年學(xué)者越來越多。在日本道教學(xué)會(huì)成立35周年紀(jì)念討論會(huì)上主要發(fā)言人中有7名學(xué)者的年齡在55歲以下，其中40歲以下的4名，最年輕的只有32歲。近年來，除日本道教學(xué)會(huì)以外，日本各地還成立了一些新的團(tuán)體，如：大正大學(xué)的「道教談話會(huì)」，關(guān)西地區(qū)的「中國(guó)古代養(yǎng)生思想研究會(huì)」以及關(guān)東地區(qū)的「道教文化研究會(huì)」等。
日本道教研究長(zhǎng)期依附于中國(guó)哲學(xué)和佛教研究之中。1974年，京都大學(xué)的福永光司教授受聘于東京大學(xué)，擔(dān)任該校中國(guó)哲學(xué)中國(guó)文學(xué)第三講座「道教」的講習(xí)，首次開設(shè)了「道教學(xué)」專業(yè)課程，培養(yǎng)了一批新一代學(xué)者。到了1983年，在第31屆國(guó)際東洋學(xué)會(huì)上建立了「儒教和道教」作為獨(dú)立的第四部會(huì)。1985年，在巴黎大學(xué)舉行了題為「道教和日本文化」的日法學(xué)術(shù)討論會(huì)，在香港中文大學(xué)又召開了「道教儀軌及音樂國(guó)際討論會(huì)」。所有這些都表明，不論在日本或者是在世界范圍，道教研究作為一個(gè)學(xué)科已經(jīng)從其他學(xué)科中獨(dú)立出來。
多次重印的《道藏》、《續(xù)道藏》和《道藏輯要》，為道教研究的展開提供了重要的條件。關(guān)于敦煌文書的目錄和圖錄也相繼整理出版，特別是馬王堆漢墓帛書《老子》以及其他帛書文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)和出版，對(duì)于道教研究產(chǎn)生了重要影響。
日本的道教研究原來比較著重經(jīng)典和歷史。在這一時(shí)期中，中國(guó)大陸道教、臺(tái)灣道教、香港道教以及馬來西亞、新加坡華人社會(huì)中的道教，都已成為日本的道教研究的新對(duì)象。同時(shí)，開始重視對(duì)于道教科儀的研究。
這一時(shí)期的代表人物有：早稻田大學(xué)的福井文雅的《中國(guó)思想研究和現(xiàn)狀》、《歐美的東方學(xué)研究和比較論》、《道教的歷史和構(gòu)造》等；東京大學(xué)教授田仲一成的《中國(guó)鄉(xiāng)村祭祀研究》、《中國(guó)的宗族與演劇》、《中國(guó)巫系演劇研究》等；東京大學(xué)教授蜂屋邦夫的《中國(guó)道教的現(xiàn)狀──道士、道協(xié)、道觀》、《中國(guó)的道教──它的活動(dòng)和道觀的現(xiàn)狀》、《金代道教研究》等；京都大學(xué)教授麥谷邦夫的《道家、道教中的氣》、《大洞真經(jīng)三十九章及其它》、《老子想爾注索引》、《真誥索引》等。
蜂屋邦夫（1938─），1963年畢業(yè)于東京大學(xué)教養(yǎng)學(xué)部，1968年畢業(yè)于東京大學(xué)大學(xué)院，獲文學(xué)博士學(xué)位。原任東京大學(xué)東洋文化研究所教授，退休后任大東文化學(xué)院教授。蜂屋邦夫的專業(yè)活動(dòng)原來集中在中國(guó)思想史，著有《儀禮士冠疏》、《儀禮士昏疏》、《關(guān)于重陽(yáng)真人「金關(guān)玉鎖訣」》、《讀老莊》等。1980年代以后，蜂屋邦夫多次訪問中國(guó)，親眼看到中國(guó)大陸道教的復(fù)蘇，于是，對(duì)于道教倍加關(guān)心。1987和1988年，蜂屋邦夫兩次到中國(guó)調(diào)查，在1990年發(fā)表了《中國(guó)道教的現(xiàn)狀──道士、道協(xié)、道觀》。1990年以后，又四次來中國(guó)調(diào)查，在1995年發(fā)表了《中國(guó)的道教──它的活動(dòng)和道觀的現(xiàn)狀》。蜂屋邦夫認(rèn)為，「同佛教寺院相比較，道教的特色呈現(xiàn)出外觀的多樣性。以殿的配置、聯(lián)額的表現(xiàn)和祭神的組合等情況而言，在八十所道觀中各有個(gè)性。由此可見中國(guó)文化總體的具象。以道士的信仰和生活等內(nèi)層方面而言，它們似乎沒有像可以見到的道觀的外在方面那樣有顯著的不同點(diǎn)。但是，就主要神格的地域特色、交流地區(qū)的范圍和信徒朝拜情況，以及道士的生活面而言，各個(gè)道觀也是有程度不同的特色的?！筟1]
麥谷邦夫（1948─），1972年畢業(yè)于東京大學(xué)中國(guó)哲學(xué)系，現(xiàn)任京都大學(xué)人文科學(xué)研究所教授。專業(yè)是中國(guó)思想史，一直以中國(guó)道教的思想作為研究對(duì)象。主要著述有：《陶弘景年譜考略》、《初期道教中的救濟(jì)思想》、《南北朝隋唐初道教教義學(xué)管窺》、《道教中的各種天界說》、《道家、道教的氣》等。從1974年起，麥谷邦夫就在道教研究中使用計(jì)算機(jī)技術(shù)編制道教經(jīng)籍索引。已經(jīng)出版的就有《老子想爾注索引》和《真誥索引》等，極大地方便了各國(guó)學(xué)者的道教研究工作。
丸山宏（1959─），畢業(yè)于筑波大學(xué)比較文化學(xué)科，1989年取得筑波大學(xué)大學(xué)院歷史人類學(xué)研究科博士課程單位?，F(xiàn)任東北大學(xué)東北亞研究中心副教授。丸山宏曾多次赴臺(tái)灣考察道教儀禮。由于語言才能出色，能說普通話、閩南話和英語，能閱讀法語文獻(xiàn)，因此，在道教研究中視野開闊，并且力圖結(jié)合最新的人類學(xué)研究方法，同時(shí)又注意吸取傳統(tǒng)研究方法的優(yōu)點(diǎn)。在日本新一代道教研究學(xué)者中，丸山宏著作豐碩，立論穩(wěn)妥，頗為令人注目。他的《玉壇發(fā)表科儀考──臺(tái)南道教儀禮的歷史譜系探索》，發(fā)表于1991年，當(dāng)時(shí)他年僅三十二歲。此文在1991年獲得了日本道教學(xué)會(huì)頒發(fā)的第一屆道教學(xué)會(huì)獎(jiǎng)。由本田濟(jì)教授簽署的「評(píng)審結(jié)果報(bào)告」指出，「該論文在對(duì)于當(dāng)今臺(tái)***南縣和高雄縣的正一派道士進(jìn)行的玉壇發(fā)表儀式進(jìn)行精密調(diào)查的基礎(chǔ)上，對(duì)于行儀技法上溯至古代東晉，特別是對(duì)其最具特征的取天氣罡法的研究，以文獻(xiàn)證明它與宋代開始的天心正法相一致。也就是說，該論文是以實(shí)地調(diào)查和文獻(xiàn)考證相結(jié)合而組成的。根據(jù)實(shí)地調(diào)查進(jìn)行研究，以前也是有過的。但是，該論文在實(shí)地調(diào)查的基礎(chǔ)上組合了歷史文獻(xiàn)的驗(yàn)證。就這一點(diǎn)而言，它開拓了以前研究中未曾見過的新的方法論」。
日本的道教研究經(jīng)過近百年的積累，按照道教文化綜合體的特點(diǎn)，其獨(dú)立的道教學(xué)大致已經(jīng)形成十個(gè)門類：
在***期中，日本道教研究的重點(diǎn)，在思想史方面是三教關(guān)系史的研究、「氣」的研究、道教定義的研究；在道教經(jīng)典方面是道藏研究、道藏目錄的編制、道教文獻(xiàn)、敦煌出土文書、道教史料和新修道藏的問題；在道教文學(xué)方面是確定研究的范圍和方法；在道教民俗方面是重點(diǎn)調(diào)查中國(guó)大陸的民俗、道教儀禮以及文獻(xiàn)和儀禮實(shí)際的比較研究；在道教和中國(guó)科技史的研究方面是加強(qiáng)煉丹術(shù)和養(yǎng)生術(shù)的研究。因此，這一***期的研究規(guī)模比較過去要大得多。
二、日本神道的十一位主要神有哪些
《古事記》中記載天地形成后最早出現(xiàn)的天御中主神、高皇產(chǎn)靈神、神皇產(chǎn)靈神，此三神創(chuàng)造萬物，并謂天御中主神是天地初分時(shí)天上最高的元始神，與皇祖神天照大神受到特別尊崇。
2.伊奘諾尊（亦作伊邪那歧命）。
日本神道教所說神世七代中最后一對(duì)配偶神中之男神，與女神伊奘冊(cè)尊（亦作伊邪那美命）一起成稱為日本國(guó)土的生成神。謂此二神受天神之命造成八大洲（日本國(guó)土）、山川草木以及主宰萬物的各種神靈，其中包括天照大神、月讀命、素盞鳴尊等神。
天地開辟后最初出現(xiàn)的神，即神世七代的第一代神?！度毡緯o(jì)第一卷載稱：“天地開辟生成之初，于時(shí)天地之中生成一物，狀如葦芽，便化為神，號(hào)國(guó)常立尊?！?/p>
也作大國(guó)主神、國(guó)造大神，又名葦原丑男、八千戈神、大己貴命。為國(guó)土營(yíng)造神。據(jù)《古事記》載，大國(guó)主神奉天神之命，與出云國(guó)的少?gòu)┟餐?jīng)營(yíng)國(guó)土，開墾田畝，興修水利，開拓山林，發(fā)展畜牧，除災(zāi)醫(yī)病。后把國(guó)土讓給天孫瓊瓊杵命，而專司“幽界”之事。
亦稱天照大御神、天照大日孁貴、大日孁貴，伊勢(shì)神宮稱之為天照坐皇大御神；是太陽(yáng)女神，日本天皇尊奉為祖先神。《日本書紀(jì)》稱伊奘諾尊和伊奘冊(cè)尊生出大八洲及山川草木后，“共議曰：吾已生大八洲國(guó)及山川草木，何不生天下之主歟？于是共生日神，號(hào)大日孁貴”。后派天孫瓊瓊杵尊下治“葦原中國(guó)”（日本），于是，天照大神后裔世世代代作為天皇統(tǒng)治日本。
亦作天津彥彥火瓊瓊杵尊，神道教謂其為天照大神之孫（天孫或皇孫），奉天照大神之命降世統(tǒng)治日本?！度毡緯o(jì)》載，天照大神與高皇產(chǎn)靈神議，派瓊瓊杵命君臨葦原中國(guó)。
三、日本神道教有什么習(xí)俗
1、神道教徒不像基督徒有每周的固定禮拜，信徒可在每月一日和十五日或是祭
2、日至神社參拜，也可按照個(gè)人需要隨時(shí)到神社膜拜，虔誠(chéng)的神道教徒則每日早晨前往神社敬拜。新生兒出生后30~100天內(nèi)需參拜保護(hù)神，3﹑5﹑7歲的兒童則于11月15日七五三節(jié)參拜神社，感謝神祇保佑之恩，并祈祝兒童能健康成長(zhǎng)。日本人多同時(shí)信奉神﹑佛兩教，婚禮多從神道教習(xí)俗，而喪殯則多從佛教葬儀。傳統(tǒng)日宅兼有神道神龕與佛教祀位，神道神龕多是供奉保護(hù)神與天照大神，佛教祀位則是敬拜祖先亡靈。
3、神道教的重要祭典有(1)新年祭；(2)神嘗祭；(3)新嘗祭；(4)月次祭。新年祭又稱春祭，每年二月四日舉行，以祈求風(fēng)調(diào)雨順﹑五谷豐收為主；神嘗祭與新嘗祭于每年新谷成熟時(shí)舉行，每年十一月二十三日由天皇親自向神明供獻(xiàn)新谷；月次祭則于每年的六月與十二月的十一日舉行。
4、祭祀主要內(nèi)容有三部份：行禊祓﹑奏神樂﹑向神祈禱。禊祓乃指在某一時(shí)期內(nèi)要潔凈身心與各種飲食器皿，是為齋戒；神樂又稱神游，是一種祭神的宗教音樂；祈禱則和一般宗教祈禱相似，祈求國(guó)泰民安與個(gè)人蒙福。神道教特別注重戰(zhàn)爭(zhēng)勝利的祈求，因此每逢戰(zhàn)事，便有大批的神道教徒為了戰(zhàn)勝至神社膜拜祈求。
5、嚴(yán)格說來，神道教并沒有經(jīng)典可尋，若要列出具代表性的經(jīng)典，《古事記》與《日本書紀(jì)》兩部古書可勉強(qiáng)稱為神道教經(jīng)典。
6、《古事記》計(jì)有上﹑中﹑下三卷，全書收納開天辟地以來至公元628年推古天皇的各種神話﹑傳說﹑歌謠與歷史，是以天皇為中心的一貫思想，于公元712年由太安萬侶奉元明天皇之命撰成。十八世紀(jì)時(shí)本居宣長(zhǎng)著《古事記傳》為《古事記》作批注，成為研究日該國(guó)學(xué)與古代宗教﹑歷史的重要書籍。
7、《日本書紀(jì)》共計(jì)三十卷，是日本最古老的官撰正史，以漢文寫成，記載神話時(shí)代至持統(tǒng)天皇(公元697年)的事跡，公元720年由舍人親王與太安萬侶等人完成。根據(jù)1981年在日本的宗教調(diào)查﹐當(dāng)時(shí)日本的宗教人口為二億多﹐是全人口的二倍以上。大部份的成人持有兩﹑三種不同的信仰﹐此為日本宗教的特征。因?yàn)榻瓚魰r(shí)代的檀家制度﹐強(qiáng)制性地使佛教成為家庭的宗教﹐明治時(shí)代國(guó)家神道的氏子制度﹐使神道教進(jìn)入家庭﹐因而佛教及神道教便成為一般日本家庭的宗教信仰。
8、縱觀一般日本人的一生﹐在他們的生活中﹐亦參與許多的神道教及佛教的慶典活動(dòng)﹐混合著神道教及佛教的色彩﹐從男孩出生后第32天﹐女孩第33天﹐就會(huì)被帶往神社參拜出生地的守護(hù)神﹐男童在三歲和五歲﹐女童在三歲和七歲時(shí)﹐也會(huì)被帶往神社參拜﹑祝賀及祈愿孩童的成長(zhǎng)。每年新年時(shí)大多會(huì)到神社參拜。成年后近90%的婚禮是采用神道教儀式的﹐但許多年輕人則喜好基督教的結(jié)婚儀式（在旅館有專供婚禮用的禮堂或教堂）。到最后一生的盡頭則是佛教喪禮。但如果你問他們什么是神道教及佛教時(shí)﹐大多數(shù)的人卻答不出來。
9、神道教的神觀和基督教的神觀完全不同。神道教是多神教﹐日本人認(rèn)為有八百萬神（虛指，表示很多），自然界的山川﹑森林﹑太陽(yáng)﹑火﹑雷﹑動(dòng)物（如狐﹑蛇）﹑祖先的靈等都成為他們祭祀崇拜的對(duì)象﹐因此有山神﹑水神﹑海神﹑田神﹑地神﹑雷神﹑太陽(yáng)神（如天照大神）等等。
10、到神社參拜者﹐通常會(huì)先到神社的小水池處洗手﹐表示潔凈后再去參拜。而傳統(tǒng)的神道教結(jié)婚禮在進(jìn)入神殿前有手水儀式﹐是用水洗手和口以表示潔凈的儀式。
11、在神道教中把大地也當(dāng)做神﹐因次在地上蓋房子時(shí)有「地鎮(zhèn)祭」儀式﹕神道教的神宮以祝詞來慰撫地神使其不發(fā)怒。即使科學(xué)先端的原子爐起工式時(shí)也舉行了地鎮(zhèn)祭儀式﹐這背后反映出他們的懼怕及對(duì)安全的期望。
12、江戶時(shí)代中期開始﹐訂定每年十一月十五日為祝賀男孩三歲及五歲﹐女孩三歲及七歲的成長(zhǎng)節(jié)日簡(jiǎn)稱七五三節(jié)（起因于早年孩童的夭折率高﹐存活不易）。這些孩童們被帶往神社參拜﹐一方面感謝﹐另一方面祈愿孩童能繼續(xù)平安的長(zhǎng)大。
