摘要：
本文目錄請介紹下日本神道教日本神道教有什么習(xí)俗日本的道教研究簡介一、請介紹下日本神道教神道二字雖然源自中國漢字，但實(shí)際上中國與日本對此詞的概念不同，我們?nèi)舭醋置鎭斫忉屔竦澜?，必會?.. 本文目錄
一、請介紹下日本神道教
神道二字雖然源自中國漢字，但實(shí)際上中國與日本對此詞的概念不同，我們?nèi)舭醋置鎭斫忉屔竦澜?，必會被其名稱所誤導(dǎo)。日本人稱一切神明為Kami，漢字傳入日本后，神字被用來表示Kami。日本人稱皇室﹑氏族的祖先與已逝的偉人英雄之靈魂為Kami，亦將認(rèn)為值得敬拜的山岳﹑樹木﹑狐貍等動植物與大自然的靈稱為Kami。古事傳記一書對Kami作了以下的注釋：凡稱迦微者(Kami)，從古典中所見的諸神為始，鳥獸草木山海等等，凡不平凡者均稱為迦微。不僅單稱優(yōu)秀者﹑善良者﹑有功者。凡兇惡者﹑奇怪者﹑極可怕者亦都稱為神。也就是說：神道教所祭拜的「神」不僅是中國人所謂的神祇，亦包括一些令人駭聞的兇神惡煞。(換句話說，在這個教派中沒有善神和惡神的區(qū)別。人只要做了特別詭異，并且其它人干不出來的事，就可以成神。)神道教從日本原始宗教發(fā)展而來,最初以自然精靈崇拜和祖先崇拜為主要內(nèi)容
。5～6世紀(jì)之際,吸收了中國儒家的倫理道德和佛教、道教的某些教義或思想，逐漸形成比較完整的宗教體系。大體分為神社神道、教派神道和民俗神道三大系統(tǒng)。信仰多神,號稱有80萬神、800萬神或1500萬神，特別崇拜作為太陽神的皇祖神──天照大神。稱日本民族是“天孫民族”,天皇是天照大神的后裔并且是其在人間的代表,皇統(tǒng)就是神統(tǒng)。祭祀的地方稱神社或神宮，神職人員稱為祠官、祠掌等。明治維新(1868)以前，佛教盛行，神道教處于依附地位，二者結(jié)合形成兩部神道、天臺神道等神道學(xué)說。德川幕府時期(1603～1867)，一部分神道學(xué)者把崇拜天照大神的神道教義與中國宋代朱熹理學(xué)相結(jié)合，強(qiáng)調(diào)尊皇忠君，主張神道教獨(dú)立；從而出現(xiàn)吉川惟足的吉川神道、山崎齋的垂加神道等學(xué)派。德川后期，由荷田春滿倡導(dǎo),中經(jīng)賀茂真淵、本居宣長,至平田篤胤，逐漸形成復(fù)古神道；依據(jù)《古事記》、《日本書紀(jì)》等日本古代典籍闡述神道教義,反對神道教依附儒、佛,并利用部分儒佛學(xué)說和某些西方神學(xué)思想來解釋神道教義，鼓吹以日本為中心，建立以神道教為統(tǒng)治思想的世界秩序。同時，在民間以傳統(tǒng)的神道信仰為基礎(chǔ)，吸收復(fù)古神道等神學(xué)理論，陸續(xù)形成若干神道信仰團(tuán)體，后稱為教派神道。明治維新后，為了鞏固皇權(quán)，實(shí)行神佛分離，以神社神道作為國家神道。第二次世界大戰(zhàn)后，據(jù)日本新的宗教法令規(guī)定其為民間宗教。佛教初傳入日本時，神道教信徒甚為反對。由大陸渡來的有力氏族，例如蘇我氏，支持佛教。日本本土的氏族，物部氏和中臣氏擁護(hù)神道教，反對佛教。佛教僧侶具有大陸先進(jìn)的知識，天皇因此支持佛教。一時神道教失勢，然至8世紀(jì)末，佛教僧的權(quán)力亢進(jìn)，天皇欲制佛教的勢力，因而神道教再度得勢，兩種宗教逐漸互相混合。至明治時期，百姓等信仰兩宗教。于是佛教寺院和神道教的神社，兩者渾然。例外的是伊勢神宮，供奉天皇的祖先，屬于古神社。至江戶時代末期，國粹的神道理論家宣稱，兩者不能相混。明治初年，興“廢佛毀釋運(yùn)動”。神道教成為國家的宗教。雖明治政府承認(rèn)信教的自由，但崇拜神道教成為日本國民的義務(wù)，成為統(tǒng)治國民的手段。當(dāng)時在日語中稱為“國家神道”。
神道教大致有三種流派：神社神道，教派神道和民俗神道，教派神道
分有13個教派，每派有自己的創(chuàng)始人；民俗神道無嚴(yán)密組織，是農(nóng)民自己祭祀農(nóng)事和路神。明治維新后，政府扶持神社神道，宣布政教合一，將神社神道定為國教，即國家神道，由政府出資資助。古來神道教的祭祀神職人員、神主（神道教的祭司）以及下級神職人員一般都是世襲。明治政府不采傳統(tǒng)的制度，廢止世襲職。設(shè)置內(nèi)務(wù)省中一部局來管轄全國神社，而神職皆成內(nèi)務(wù)省的職員。又將古社中多數(shù)小者，由政府統(tǒng)籌到大社中。1945年日本于第二次世界大戰(zhàn)投降后，在盟軍要求下，日本政府宣布政教分離，裕仁天皇發(fā)布詔書，宣布自己是人不是神，廢除國家神道，政府不得資助神社，但神社神道已經(jīng)成為日本神道教信仰的主流。
日本人一般在出生30至100天內(nèi)，都會被父母帶領(lǐng)參拜神社，在3、5、7歲
的11月15日所謂三五七節(jié)要參拜神社，升學(xué)、結(jié)婚要到神社祈求神佑。但平時求簽，祈求交通安全等到佛寺，葬禮也要佛教和尚主持。每個神社門前有一個叫做“鳥居”的日本牌坊，正殿門楣上掛一鈴鐺，懸一粗繩，參拜者先要拉動粗繩，再大聲鼓掌以驚動神靈，然后雙手合一默默祈禱。一般不用下跪，但進(jìn)入殿內(nèi)須脫鞋日本景點(diǎn)門票大全。因日本大學(xué)升學(xué)競爭相當(dāng)激烈，每年高考時，都有大批學(xué)生到神社祈禱。神社不設(shè)立靈牌。具有重要任務(wù)的神社，一般稱為神宮。比較重要的神道教神社有：伊勢神宮
神道教(Shinto)簡稱神教，是日本的傳統(tǒng)民族宗教，最初以自然崇拜﹑祖先崇拜﹑天皇崇拜等為主，屬于泛靈多神信仰(精靈崇拜)，視自然界各種動植物為神祇，也賦予各代日本天皇神性。公元五至八世紀(jì)吸收中國儒家與佛教學(xué)說后，漸漸形成較為完整的體系。明治維新(公元1868年)前因佛教盛行，神道教只處于依附地位。明治維新后日本政府為了鞏固王權(quán)，將神道教尊為國教，是為國家神道，成為明治政府教導(dǎo)百姓忠貞愛國﹑誓死效忠天皇的工具，二次大戰(zhàn)日本神風(fēng)特攻隊(duì)的「英勇表現(xiàn)」就是最佳證明。二次大戰(zhàn)日本戰(zhàn)敗后，一九四六年元旦，裕仁天皇發(fā)表宣言否認(rèn)自己的神格地位，盟軍總司令也要求日本廢除國家神道，神道教遂成為民間宗教，雖然如此，神道教至今仍是日本人民最崇信的宗教，占人口的80%。
二、日本神道教有什么習(xí)俗
1、神道教徒不像基督徒有每周的固定禮拜，信徒可在每月一日和十五日或是祭
2、日至神社參拜，也可按照個人需要隨時到神社膜拜，虔誠的神道教徒則每日早晨前往神社敬拜。新生兒出生后30~100天內(nèi)需參拜保護(hù)神，3﹑5﹑7歲的兒童則于11月15日七五三節(jié)參拜神社，感謝神祇保佑之恩，并祈祝兒童能健康成長。日本人多同時信奉神﹑佛兩教，婚禮多從神道教習(xí)俗，而喪殯則多從佛教葬儀。傳統(tǒng)日宅兼有神道神龕與佛教祀位，神道神龕多是供奉保護(hù)神與天照大神，佛教祀位則是敬拜祖先亡靈。
3、神道教的重要祭典有(1)新年祭；(2)神嘗祭；(3)新嘗祭；(4)月次祭。新年祭又稱春祭，每年二月四日舉行，以祈求風(fēng)調(diào)雨順﹑五谷豐收為主；神嘗祭與新嘗祭于每年新谷成熟時舉行，每年十一月二十三日由天皇親自向神明供獻(xiàn)新谷；月次祭則于每年的六月與十二月的十一日舉行。
4、祭祀主要內(nèi)容有三部份：行禊祓﹑奏神樂﹑向神祈禱。禊祓乃指在某一時期內(nèi)要潔凈身心與各種飲食器皿，是為齋戒；神樂又稱神游，是一種祭神的宗教音樂；祈禱則和一般宗教祈禱相似，祈求國泰民安與個人蒙福。神道教特別注重戰(zhàn)爭勝利的祈求，因此每逢戰(zhàn)事，便有大批的神道教徒為了戰(zhàn)勝至神社膜拜祈求。
5、嚴(yán)格說來，神道教并沒有經(jīng)典可尋，若要列出具代表性的經(jīng)典，《古事記》與《日本書紀(jì)》兩部古書可勉強(qiáng)稱為神道教經(jīng)典。
6、《古事記》計(jì)有上﹑中﹑下三卷，全書收納開天辟地以來至公元628年推古天皇的各種神話﹑傳說﹑歌謠與歷史，是以天皇為中心的一貫思想，于公元712年由太安萬侶奉元明天皇之命撰成。十八世紀(jì)時本居宣長著《古事記傳》為《古事記》作批注，成為研究日該國學(xué)與古代宗教﹑歷史的重要書籍。
7、《日本書紀(jì)》共計(jì)三十卷，是日本最古老的官撰正史，以漢文寫成，記載神話時代至持統(tǒng)天皇(公元697年)的事跡，公元720年由舍人親王與太安萬侶等人完成。根據(jù)1981年在日本的宗教調(diào)查﹐當(dāng)時日本的宗教人口為二億多﹐是全人口的二倍以上。大部份的成人持有兩﹑三種不同的信仰﹐此為日本宗教的特征。因?yàn)榻瓚魰r代的檀家制度﹐強(qiáng)制性地使佛教成為家庭的宗教﹐明治時代國家神道的氏子制度﹐使神道教進(jìn)入家庭﹐因而佛教及神道教便成為一般日本家庭的宗教信仰。
8、縱觀一般日本人的一生﹐在他們的生活中﹐亦參與許多的神道教及佛教的慶典活動﹐混合著神道教及佛教的色彩﹐從男孩出生后第32天﹐女孩第33天﹐就會被帶往神社參拜出生地的守護(hù)神﹐男童在三歲和五歲﹐女童在三歲和七歲時﹐也會被帶往神社參拜﹑祝賀及祈愿孩童的成長。每年新年時大多會到神社參拜。成年后近90%的婚禮是采用神道教儀式的﹐但許多年輕人則喜好基督教的結(jié)婚儀式（在旅館有專供婚禮用的禮堂或教堂）。到最后一生的盡頭則是佛教喪禮。但如果你問他們什么是神道教及佛教時﹐大多數(shù)的人卻答不出來。
9、神道教的神觀和基督教的神觀完全不同。神道教是多神教﹐日本人認(rèn)為有八百萬神（虛指，表示很多），自然界的山川﹑森林﹑太陽﹑火﹑雷﹑動物（如狐﹑蛇）﹑祖先的靈等都成為他們祭祀崇拜的對象﹐因此有山神﹑水神﹑海神﹑田神﹑地神﹑雷神﹑太陽神（如天照大神）等等。
10、到神社參拜者﹐通常會先到神社的小水池處洗手﹐表示潔凈后再去參拜。而傳統(tǒng)的神道教結(jié)婚禮在進(jìn)入神殿前有手水儀式﹐是用水洗手和口以表示潔凈的儀式。
11、在神道教中把大地也當(dāng)做神﹐因次在地上蓋房子時有「地鎮(zhèn)祭」儀式﹕神道教的神宮以祝詞來慰撫地神使其不發(fā)怒。即使科學(xué)先端的原子爐起工式時也舉行了地鎮(zhèn)祭儀式﹐這背后反映出他們的懼怕及對安全的期望。
12、江戶時代中期開始﹐訂定每年十一月十五日為祝賀男孩三歲及五歲﹐女孩三歲及七歲的成長節(jié)日簡稱七五三節(jié)（起因于早年孩童的夭折率高﹐存活不易）。這些孩童們被帶往神社參拜﹐一方面感謝﹐另一方面祈愿孩童能繼續(xù)平安的長大。
三、日本的道教研究簡介
目錄 1開創(chuàng)期的道教研究（十九世紀(jì)后期至1920、1930年代） 1.1該時期的學(xué)者 1.1.1小柳司氣太 1.2為政治、軍事服務(wù)期的道教研究（1920至30年代──第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束） 1.3該時期的學(xué)者 1.3.1福井康順 1.3.2吉岡義豐 2戰(zhàn)后恢復(fù)期的道教研究（1945年9月─1972年） 2.1研究從政治和社會的角度 2.2研究從民間信仰的角度 2.3研究從道教方術(shù)的角度 2.4研究從多國比較的角度 3***期的道教研究（1973年─） 3.1研究的國際化 3.2研究學(xué)者增加 3.3道教學(xué)的獨(dú)立 3.4新材料的發(fā)現(xiàn) 3.5研究范圍的擴(kuò)大 3.6該時期的學(xué)者 4總結(jié) 5參考資料 6注釋開創(chuàng)期的道教研究（十九世紀(jì)后期至1920、1930年代）
日本的道教研究開創(chuàng)時期，從事道教研究的都是漢學(xué)家和一些「中國通」。明治維新以后，日本資本主義經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，日本朝野把目光投向隔海相望的中國土地上的資源和市場，因此，日本開始重視中國的社會、經(jīng)濟(jì)、文化和宗教的研究。當(dāng)時的一般觀點(diǎn)認(rèn)為中國文化和日本文化在本質(zhì)上是相同的。中國文化是日本文化的先驅(qū)，還稱中國過去的文化是「日本文化的源泉和靈感」。這一時期的代表人物和著作有：武內(nèi)義雄的《老子原始（其人和著作）》，津田左右吉的《道家思想及其發(fā)展》，幸田露伴的《道教思想》，小柳司氣太的《東洋思想研究》、《白云觀志．附：東岳廟志》、《東洋思想研究續(xù)編》、《老莊思想和道教》等等。
日本的道教研究開創(chuàng)時期，從事道教研究的都是漢學(xué)家和一些「中國通」。明治維新以后，日本資本主義經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，日本朝野把目光投向隔海相望的中國土地上的資源和市場，因此，日本開始重視中國的社會、經(jīng)濟(jì)、文化和宗教的研究。當(dāng)時的一般觀點(diǎn)認(rèn)為中國文化和日本文化在本質(zhì)上是相同的。中國文化是日本文化的先驅(qū)，還稱中國過去的文化是「日本文化的源泉和靈感」。這一時期的代表人物和著作有：武內(nèi)義雄的《老子原始（其人和著作）》，津田左右吉的《道家思想及其發(fā)展》，幸田露伴的《道教思想》，小柳司氣太的《東洋思想研究》、《白云觀志．附：東岳廟志》、《東洋思想研究續(xù)編》、《老莊思想和道教》等等。
小柳司氣太（1870－1940年），日本佛教僧侶。1894年修業(yè)于東京帝國大學(xué)文科大學(xué)漢學(xué)科。1921年以《朱子的哲學(xué)》取得文學(xué)博士學(xué)位，同年來中國考察。在中國期間，小柳司氣太住進(jìn)了道教全真龍門第一叢林──北京白云觀，取得了道教宮觀生活的第一手資料。1923年，小柳司氣太以授課講義為底本寫成了《道教概說》，出版后不久，就由商務(wù)印書館翻譯介紹到了中國。小柳司氣太的主要貢獻(xiàn)是：收集和整理了大量道教的歷史資料，開始運(yùn)用較為科學(xué)的方法，像研究其他宗教一樣，不帶偏見地研究中國的道教。
小柳司氣太提出的許多觀點(diǎn)，諸如：道教起源于神仙家、上古宗教和民間信仰的結(jié)合；道教發(fā)展史可以區(qū)分為開創(chuàng)期、完成期、唐宋期、分派期和衰亡期等，至今仍有影響。
小柳司氣太的研究的明顯缺點(diǎn)是：將道教研究局限在道教自身的范圍之中，還沒有將道教作為一種社會現(xiàn)象來研究，因此很少去探索道教和社會政治、道教和科學(xué)文化的關(guān)系以及道教和其他宗教的關(guān)系。
從1930年代起，日本軍國主義***加緊了對華侵略的步伐，日本的道教研究也納入了對華戰(zhàn)爭的需要。設(shè)在沈陽的「南滿州鐵道株式會社」和設(shè)在上海的「東亞研究所」就對中國的政治、經(jīng)濟(jì)、社會、文化、歷史、風(fēng)俗和宗教作了全方位的研究，收集了大量侵華戰(zhàn)爭需要的情報(bào)。其調(diào)查研究的成果就包含在戰(zhàn)后出版的《中國農(nóng)村風(fēng)俗調(diào)查》（六卷本）中。當(dāng)然，這一時期也有些學(xué)者仍然從事著嚴(yán)肅的宗教研究，包括道教研究。作為這一時期的道教研究的代表人物和著作有：平野義太郎的《道教的經(jīng)典》、《功過格》，五十嵐賢隆的《太清宮志》，橘樸的《中國思想研究》、《道教和神話傳說》，福井康順的《太平經(jīng)的一個考證》、《道教的基礎(chǔ)研究》、《東洋思想史研究》，吉岡義豐的《道教的實(shí)態(tài)》、《道教研究》、《道教經(jīng)典史論》、《道教和佛教》（多卷本），等等。這些代表著作中有些出版在戰(zhàn)后。
福井康順（1898－1991年），日本佛教僧侶。畢業(yè)于早稻田大學(xué)文學(xué)部哲學(xué)科，并在該校大學(xué)院修業(yè)完畢后，到中國留學(xué)，師承著名歷史學(xué)家津田左右吉（1873－1961年）。津田左右吉當(dāng)時在中國東北的「滿鐵調(diào)查部．東洋協(xié)會學(xué)術(shù)調(diào)查部」任研究員，后因著作中比較客觀地論述日本古代史，被誣侵犯皇室尊嚴(yán)而判罪。他的一些古代史研究著作也被禁止發(fā)行。津田左右吉的史學(xué)觀點(diǎn)和治學(xué)方法對福井康順有明顯的影響。福井康順以《道教的研究》一書獲文學(xué)博士學(xué)位，著有《靈寶經(jīng)的研究》、《列仙傳考》、《老子道德經(jīng)序訣的形成》等論著，1987年出版了《福井康順全集》（六卷）。福井康順之子福井文雅是當(dāng)代日本道教研究的代表人物之一。但是，福井康順的研究方法的最好的承繼人當(dāng)推吉岡義豐。
吉岡義豐（1916－1979年），畢業(yè)于智山專門學(xué)校（今大正大學(xué)），在中國學(xué)習(xí)期間，曾繼小柳司氣太之后，住進(jìn)了北京白云觀。他寫的關(guān)于道教宗教生活的回憶，被公認(rèn)為具有珍貴價值的親身體驗(yàn)。福井康順和吉岡義豐，他們都比較徹底地改變傳統(tǒng)的將道教附屬于儒、佛的觀點(diǎn)，而是將道教作為一種獨(dú)立的宗教系統(tǒng)來研究。并且其道教研究已經(jīng)發(fā)展成為一種綜合性的研究，即道教研究的領(lǐng)域已經(jīng)擴(kuò)大到了歷史、考古、文獻(xiàn)、方志和年表等方面。他們的研究方法比較嚴(yán)謹(jǐn)，明顯地受到我國乾嘉學(xué)派治學(xué)方法的影響，其對于《道藏》的歷史以及《靈寶經(jīng)》、《周易參同契》、《列仙傳》等研究都是旁征博引，互相參照，細(xì)致考證，鉤稽異同，言必有據(jù)，多有發(fā)見的。但是，他們的研究眼光只是局限在宮觀中的和書本上的道教，方法上也由于過分重視考據(jù)，因此還沒有將道教作為一種社會現(xiàn)象來研究，尚未來得及深入到道教在中國社會、文化、科技和民俗領(lǐng)域中的作用和地位。
這一時期，由于中華人民共和國的成立，朝鮮戰(zhàn)爭的爆發(fā)，世界范圍的對華研究的加強(qiáng)。同時，戰(zhàn)后社會科學(xué)和人文科學(xué)理論的發(fā)展以及對于綜合研究的重視，日本道教研究迅速得到恢復(fù)，并且有了許多發(fā)展。這一恢復(fù)和發(fā)展的標(biāo)志是1950年日本成立了日本道教學(xué)會。
日本道教學(xué)會在它的成立聲明中稱：「道教被認(rèn)為是一種滲透在中國人的全部生活之中的宗教。對每個東亞專家來說，特別是漢學(xué)家，它的重要性無疑是明顯的?？紤]到對于中國作系統(tǒng)研究的趨勢正在發(fā)展，道教研究不能再被忽視了，所以，我們和我們的同事組織了日本道教學(xué)會。學(xué)會的任務(wù)是艱巨的。道教研究本身是一個龐雜的領(lǐng)域，但是，如果沒有對東亞其他宗教的廣泛研究以及對其他學(xué)科的相應(yīng)研究，那么就不可能對道教有任何透徹的理解。在詳細(xì)調(diào)查了道教研究的現(xiàn)狀以后，我們決定采取將各個方面綜合在一起的方法?！?/p>
日本道教學(xué)會的成立，把原來屬于日本的中國佛教史學(xué)會的道教學(xué)者都吸收進(jìn)來并固定在日本道教學(xué)會之中。據(jù)報(bào)道，現(xiàn)在日本道教學(xué)會已有會員達(dá)600余人。學(xué)會成立后的第二年，就出版了機(jī)關(guān)刊物《東方宗教》，持續(xù)刊行至今。從1989年起，日本道教學(xué)會開始頒發(fā)每二年一次的日本道教學(xué)會獎，獎勵年輕的新研究者。
作為這一時期研究的代表學(xué)者和著作，除了福井康順、吉岡義豐及其著作以外，還有：金谷治的《老莊的世界──淮南子的思想》，木村英一的《中國民眾的思想和文化》，宮川尚志的《六朝史研究．宗教編》、《六朝宗教史》，大淵忍爾的《道教史研究》、《敦煌道經(jīng)目錄》，酒井忠夫的《近代中國的宗教結(jié)社研究》、《中國善書研究》，澤田瑞穗的《增補(bǔ)寶卷研究》、《校注破邪詳辯》，福永光司的《莊子》、《老子》、《氣的思想》、《道教與日本文化》、《道教與日本思想》、《道教與古代日本》、《道教的鏡與劍》，洼德忠的《庚申信仰的研究》、《庚申信仰的研究──島嶼篇》、《道教史》等等。從這些研究成果中，人們不難看到戰(zhàn)后恢復(fù)期的日本道教研究出現(xiàn)了四個特點(diǎn)：
第一，對于道教歷史的研究已經(jīng)從文化史的角度深入到從政治和社會的角度進(jìn)行觀察、分析和研究。例如：著名的六朝史專家宮川尚志教授對于五斗米道和太平道的研究，大淵忍爾教授的《黃巾的叛亂和五斗米道》，洼德忠教授的《中國的宗教改革》中對于全真教出現(xiàn)所包含的政治和社會內(nèi)容的探索，以及其他作者寫的關(guān)于民間宗教和秘密會社的研究文章。這些著作都把道教現(xiàn)象作為農(nóng)民階級或者士大夫階級的叛逆者的社會運(yùn)動來研究和討論，結(jié)果就加強(qiáng)了對群眾運(yùn)動的宗教外衣的分析。宮川尚志就分析過道教之所以稱為庶民宗教，就是因?yàn)榱瘯r期的道教傳道人，大多出自寒門。這個寒門階層中的叛逆者，利用圖讖自稱為帝。以張陵、張魯、張角為代表的道教教團(tuán)也是如此。以宮川尚志為代表的論點(diǎn)代表了一種關(guān)于道教社會作用的有意義的新論點(diǎn)。
第二，對于道教史的研究已經(jīng)從一般的書面文獻(xiàn)研究深入到從它同現(xiàn)實(shí)的民間信仰、迷信、風(fēng)俗、節(jié)慶等聯(lián)系的角度進(jìn)行觀察研究。例如：著名的洼德忠教授對于中國民間信仰作了許多令人感興趣的調(diào)查，像灶神、城隍、土地和后土信仰的調(diào)查，就加深了人們對中國人民特別是農(nóng)民群眾的宗教信仰習(xí)慣的認(rèn)識。洼德忠（1913－），畢業(yè)于東京大學(xué)文學(xué)部，戰(zhàn)后曾任東京大學(xué)東洋文化研究所教授、所長，退休后歷任駒澤大學(xué)教授和大正大學(xué)教授。他在連續(xù)七次印刷的《庚申信仰》一書中，就日本本土、沖繩和朝鮮南部的「守庚申」民俗作了廣泛的調(diào)查和比較研究，指出這一民俗出自中國道教。洼德忠教授的著作不僅從民俗學(xué)的角度研究道教，而且對于道教在東北亞、東南亞的傳播研究也作了重要的貢獻(xiàn)。洼德忠教授在他獨(dú)特研究的基礎(chǔ)上吸收各家之長編寫的《道教史》一書，被收在山川出版社的《世界宗教史叢書》之中，并已出版了中譯本。由于它比較多地從中國民俗和中國文化發(fā)展的角度進(jìn)行論述。因此，與以前的道教史著作相比更加生動。
第三，對于道教的歷史研究，已經(jīng)從一般文化的角度深入到了道教多種多樣的方術(shù)，諸如：醫(yī)學(xué)、藥物學(xué)、煉丹術(shù)以及道教的法術(shù)，連同占卜、占星、堪輿等等，進(jìn)行觀察和分析研究。道教的煉丹術(shù)就是追求長生的一種方法，而另一方面，非科學(xué)的方術(shù)作為道教的宗教活動形式一直傳承不止。這些非科學(xué)的方術(shù)，被一般人稱為迷信。這一時期中，日本加強(qiáng)了道教和科學(xué)的關(guān)系研究，并以此作為中國科技史研究的主要內(nèi)容之一。這對于加深對道教本質(zhì)的認(rèn)識起了很大的促進(jìn)作用。前京都大學(xué)人文科學(xué)研究所藪內(nèi)清以及他周圍的專家學(xué)者，這一時期發(fā)表的《中國古代科學(xué)技術(shù)史研究》、《中國中世紀(jì)科學(xué)技術(shù)史研究》、《宋元時代的科學(xué)技術(shù)史》和《明清時代的科學(xué)技術(shù)史》等著作，為日本的道教研究增添了新的有意義的篇章。例如：關(guān)于陶弘景的研究，在1930年代，小柳司氣太認(rèn)為陶弘景的學(xué)說大多來自佛教，《真誥》一書有的出自《四十二章經(jīng)》，有的脫胎于「如是我聞」之句，等等。在1960年代，宮川尚志對于陶弘景的研究，其觀點(diǎn)有了發(fā)展，認(rèn)為陶弘景不是一個獨(dú)創(chuàng)的深邃的思想家，而是一個佛教、道教和神仙家等各種學(xué)說的綜合家。在1970年代，由緟內(nèi)清主持的研究室編輯的《中國的科學(xué)和科學(xué)家》中發(fā)表有赤堀昭的論文《陶弘景和〈集注本草〉》，論文指出陶弘景的隱居只是一般地追隨六朝時代的社會潮流，而不是完全與世隔絕。他只是利用隱士的名聲來達(dá)到列身于官僚的目的。陶弘景的思想體系不僅是佛教思想滲透進(jìn)了道教的體系，而且是由道、佛、醫(yī)、藥和天文等等范圍廣闊的思想所構(gòu)成的。
第四，對于道教的研究深入到了從中國與東北亞、東南亞鄰國的關(guān)系史和文化交流史的角度進(jìn)行比較研究。二次大戰(zhàn)以后，隨著宗教學(xué)特別是比較宗教學(xué)研究的進(jìn)展，以及現(xiàn)代社會的國家和地區(qū)關(guān)系的加強(qiáng)，日本學(xué)者開始注意到中國的土生土長的道教向海外傳播的歷史以及道教對海外華人至今具有的影響問題。前京都大學(xué)人文科學(xué)研究所所長、著名道家和道教思想的學(xué)者福永光司就發(fā)表了一系列關(guān)于中國道教對于日本歷史和文化的影響的研究論著。福永光司（1918－），1942年畢業(yè)于京都大學(xué)文學(xué)部哲學(xué)科，自青年時代起就對中國哲學(xué)思想抱有濃厚的興趣。他在無奈隨軍下南洋時，隨身戎裝中，一直帶著一部《莊子》。戰(zhàn)后，福永光司先后在多所大學(xué)任教。福永光司教授在他主持京都大學(xué)人文科學(xué)研究所期間發(fā)表的《道教的天神降臨授誡》一文中，指出了道教具有完整的宗教哲學(xué)思想體系。他認(rèn)為：在對于道教神學(xué)或者教義作為基軸進(jìn)行思想史的分析考察時，我們堅(jiān)持認(rèn)為道教神學(xué)同中國思想史的不同時代的發(fā)展有著不可分割的密切聯(lián)系。它是中國的民族的具有超時空的絕對的皈依宗教的感情、信仰和祈求、思維和思辨的歷史的博大的蓄積。
正是從這一科學(xué)而客觀的立場出發(fā)，福永光司教授一反過去日本學(xué)者鄙視道教的立場，發(fā)表了有關(guān)日本的天皇制度和社會文化同道教的關(guān)系的論著，出版了《道教和日本文化》、《道教和古代日本》、《道教和日本思想》、《道教和古代的天皇制》等書籍。其中對于道教的神學(xué)思想、儀式和象征物同日本「天皇」和神道教的神學(xué)思想、儀式和象征物所作的客觀而令人信服的研究是日本學(xué)術(shù)史上具有開拓意義的成果。福永光司的研究，在日本，贊同者有之，批評者有之，在日本的史學(xué)界、道教學(xué)界中，曾經(jīng)引起過不少爭論。但是，無可否認(rèn)的是，福永光司教授的研究，對于中日關(guān)系史的研究，對于日本思想史、日本政治史、道教傳播史的研究，都具有不可磨滅的貢獻(xiàn)。
1972年9月，中國和日本恢復(fù)了邦交關(guān)系。日本學(xué)者的道教研究的視野和興趣、目的都有一些發(fā)展和變化。日本道教研究的***期的主要特點(diǎn)有：
1972年以前，日本道教研究與歐美的道教研究接觸交流比較少。1968年在意大利舉行的首屆國際道教研究會議就沒有日本學(xué)者參加。1972年，在日本召開第二次國際道教研究會議以后，日本的道教學(xué)者進(jìn)入了國際學(xué)術(shù)交流的行列，同歐美各國的道教學(xué)者有了廣泛的接觸，道教研究的國際交流非常興盛。日本學(xué)者承認(rèn)，歐洲人對于道教研究起步較早，積累了大量材料，并且建立了很好的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，有不少第一流專家。研究的國際化擴(kuò)大了日本學(xué)者的視野和思考領(lǐng)域。
日中邦交恢復(fù)以后，日本國民對中國的歷史和社會關(guān)心程度大增。因此，對道教感興趣的中青年學(xué)者越來越多。在日本道教學(xué)會成立35周年紀(jì)念討論會上主要發(fā)言人中有7名學(xué)者的年齡在55歲以下，其中40歲以下的4名，最年輕的只有32歲。近年來，除日本道教學(xué)會以外，日本各地還成立了一些新的團(tuán)體，如：大正大學(xué)的「道教談話會」，關(guān)西地區(qū)的「中國古代養(yǎng)生思想研究會」以及關(guān)東地區(qū)的「道教文化研究會」等。
日本道教研究長期依附于中國哲學(xué)和佛教研究之中。1974年，京都大學(xué)的福永光司教授受聘于東京大學(xué)，擔(dān)任該校中國哲學(xué)中國文學(xué)第三講座「道教」的講習(xí)，首次開設(shè)了「道教學(xué)」專業(yè)課程，培養(yǎng)了一批新一代學(xué)者。到了1983年，在第31屆國際東洋學(xué)會上建立了「儒教和道教」作為獨(dú)立的第四部會。1985年，在巴黎大學(xué)舉行了題為「道教和日本文化」的日法學(xué)術(shù)討論會，在香港中文大學(xué)又召開了「道教儀軌及音樂國際討論會」。所有這些都表明，不論在日本或者是在世界范圍，道教研究作為一個學(xué)科已經(jīng)從其他學(xué)科中獨(dú)立出來。
多次重印的《道藏》、《續(xù)道藏》和《道藏輯要》，為道教研究的展開提供了重要的條件。關(guān)于敦煌文書的目錄和圖錄也相繼整理出版，特別是馬王堆漢墓帛書《老子》以及其他帛書文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)和出版，對于道教研究產(chǎn)生了重要影響。在日本買景點(diǎn)門票
日本的道教研究原來比較著重經(jīng)典和歷史。在這一時期中，中國大陸道教、臺灣道教、香港道教以及馬來西亞、新加坡華人社會中的道教，都已成為日本的道教研究的新對象。同時，開始重視對于道教科儀的研究。
這一時期的代表人物有：早稻田大學(xué)的福井文雅的《中國思想研究和現(xiàn)狀》、《歐美的東方學(xué)研究和比較論》、《道教的歷史和構(gòu)造》等；東京大學(xué)教授田仲一成的《中國鄉(xiāng)村祭祀研究》、《中國的宗族與演劇》、《中國巫系演劇研究》等；東京大學(xué)教授蜂屋邦夫的《中國道教的現(xiàn)狀──道士、道協(xié)、道觀》、《中國的道教──它的活動和道觀的現(xiàn)狀》、《金代道教研究》等；京都大學(xué)教授麥谷邦夫的《道家、道教中的氣》、《大洞真經(jīng)三十九章及其它》、《老子想爾注索引》、《真誥索引》等。
蜂屋邦夫（1938─），1963年畢業(yè)于東京大學(xué)教養(yǎng)學(xué)部，1968年畢業(yè)于東京大學(xué)大學(xué)院，獲文學(xué)博士學(xué)位。原任東京大學(xué)東洋文化研究所教授，退休后任大東文化學(xué)院教授。蜂屋邦夫的專業(yè)活動原來集中在中國思想史，著有《儀禮士冠疏》、《儀禮士昏疏》、《關(guān)于重陽真人「金關(guān)玉鎖訣」》、《讀老莊》等。1980年代以后，蜂屋邦夫多次訪問中國，親眼看到中國大陸道教的復(fù)蘇，于是，對于道教倍加關(guān)心。1987和1988年，蜂屋邦夫兩次到中國調(diào)查，在1990年發(fā)表了《中國道教的現(xiàn)狀──道士、道協(xié)、道觀》。1990年以后，又四次來中國調(diào)查，在1995年發(fā)表了《中國的道教──它的活動和道觀的現(xiàn)狀》。蜂屋邦夫認(rèn)為，「同佛教寺院相比較，道教的特色呈現(xiàn)出外觀的多樣性。以殿的配置、聯(lián)額的表現(xiàn)和祭神的組合等情況而言，在八十所道觀中各有個性。由此可見中國文化總體的具象。以道士的信仰和生活等內(nèi)層方面而言，它們似乎沒有像可以見到的道觀的外在方面那樣有顯著的不同點(diǎn)。但是，就主要神格的地域特色、交流地區(qū)的范圍和信徒朝拜情況，以及道士的生活面而言，各個道觀也是有程度不同的特色的。」[1]
麥谷邦夫（1948─），1972年畢業(yè)于東京大學(xué)中國哲學(xué)系，現(xiàn)任京都大學(xué)人文科學(xué)研究所教授。專業(yè)是中國思想史，一直以中國道教的思想作為研究對象。主要著述有：《陶弘景年譜考略》、《初期道教中的救濟(jì)思想》、《南北朝隋唐初道教教義學(xué)管窺》、《道教中的各種天界說》、《道家、道教的氣》等。從1974年起，麥谷邦夫就在道教研究中使用計(jì)算機(jī)技術(shù)編制道教經(jīng)籍索引。已經(jīng)出版的就有《老子想爾注索引》和《真誥索引》等，極大地方便了各國學(xué)者的道教研究工作。
丸山宏（1959─），畢業(yè)于筑波大學(xué)比較文化學(xué)科，1989年取得筑波大學(xué)大學(xué)院歷史人類學(xué)研究科博士課程單位?，F(xiàn)任東北大學(xué)東北亞研究中心副教授。丸山宏曾多次赴臺灣考察道教儀禮。由于語言才能出色，能說普通話、閩南話和英語，能閱讀法語文獻(xiàn)，因此，在道教研究中視野開闊，并且力圖結(jié)合最新的人類學(xué)研究方法，同時又注意吸取傳統(tǒng)研究方法的優(yōu)點(diǎn)。在日本新一代道教研究學(xué)者中，丸山宏著作豐碩，立論穩(wěn)妥，頗為令人注目。他的《玉壇發(fā)表科儀考──臺南道教儀禮的歷史譜系探索》，發(fā)表于1991年，當(dāng)時他年僅三十二歲。此文在1991年獲得了日本道教學(xué)會頒發(fā)的第一屆道教學(xué)會獎。由本田濟(jì)教授簽署的「評審結(jié)果報(bào)告」指出，「該論文在對于當(dāng)今臺***南縣和高雄縣的正一派道士進(jìn)行的玉壇發(fā)表儀式進(jìn)行精密調(diào)查的基礎(chǔ)上，對于行儀技法上溯至古代東晉，特別是對其最具特征的取天氣罡法的研究，以文獻(xiàn)證明它與宋代開始的天心正法相一致。也就是說，該論文是以實(shí)地調(diào)查和文獻(xiàn)考證相結(jié)合而組成的。根據(jù)實(shí)地調(diào)查進(jìn)行研究，以前也是有過的。但是，該論文在實(shí)地調(diào)查的基礎(chǔ)上組合了歷史文獻(xiàn)的驗(yàn)證。就這一點(diǎn)而言，它開拓了以前研究中未曾見過的新的方法論」。
日本的道教研究經(jīng)過近百年的積累，按照道教文化綜合體的特點(diǎn)，其獨(dú)立的道教學(xué)大致已經(jīng)形成十個門類：
在***期中，日本道教研究的重點(diǎn)，在思想史方面是三教關(guān)系史的研究、「氣」的研究、道教定義的研究；在道教經(jīng)典方面是道藏研究、道藏目錄的編制、道教文獻(xiàn)、敦煌出土文書、道教史料和新修道藏的問題；在道教文學(xué)方面是確定研究的范圍和方法；在道教民俗方面是重點(diǎn)調(diào)查中國大陸的民俗、道教儀禮以及文獻(xiàn)和儀禮實(shí)際的比較研究；在道教和中國科技史的研究方面是加強(qiáng)煉丹術(shù)和養(yǎng)生術(shù)的研究。因此，這一***期的研究規(guī)模比較過去要大得多。
